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| lug 30 di Massimo Rubboli |
«Sant’Ambrogio battezza Sant’Agostino d’Ippona», olio su tavola del 1550 di Benedetto Nucci. Foto Public Domain.
L’elezione di Robert Francis Prevost al soglio pontificio ha rinnovato l’interesse per la figura di Agostino d’Ippona e per la sua controversa eredità dottrinale. Ma il nuovo Papa sembra voler superare proprio quella parte del pensiero agostiniano che ha giustificato la coercizione e la guerra. Nel tempo del riarmo globale, la Chiesa cattolica può ancora opporsi alla logica della violenza? Il professor Massimo Rubboli, autore del recente libro «I Cristiani, la violenza e le armi», riflette su pace, giustizia e autorità spirituale. Alla luce della «pace disarmata e disarmante» annunciata da Leone XIV.
Ascolta l’articolo, letto da Giulio Bellotto:
L’elezione di Robert Francis Prevost, già priore generale dell’Ordine di Sant’Agostino, a papa della Chiesa cattolica con il nome di Leone XIV, vescovo di Roma e sovrano dello Stato della Città del Vaticano, ha contribuito a rinnovare l’interesse per Agostino d’Ippona, una figura centrale della filosofia e teologia cristiana antica.
Subito dopo la sua elezione, il 22 giugno scorso, affacciandosi dalla Loggia delle benedizioni di San Pietro, il nuovo papa si è rivolto ai fedeli augurando «La pace sia con voi», aggiungendo poi: «Questa è la pace del Cristo Risorto, una pace disarmata e una pace disarmante». Papa Leone XIV si è presentato esplicitamente come «figlio di Sant’Agostino», citando le parole del vescovo d’Ippona – «Con voi sono cristiano, per voi sono vescovo» – per evidenziare la comunione ecclesiale e la dimensione ministeriale del papato.
Come il suo predecessore, anche Leone XIV ha posto al centro dei suoi interventi il tema della pace, «disarmata e disarmante», sottolineando l’urgenza di “fermare la tragedia della guerra prima che essa diventi una voragine irreparabile” (Angelus, 22 giugno 2025). Come papa Francesco, anche papa Leone sembra aver superato la posizione tradizionale della Chiesa cattolica, che ritiene ancora validi «gli elementi tradizionali elencati nella dottrina detta della “guerra giusta”» (Catechismo della Chiesa cattolica, III, sez. II, nn. 2308, 2309).
Tuttavia, come ha osservato un anno fa il cardinale segretario di Stato Pietro Parolin: «sul concetto di guerra giusta c’è oggi molta discussione (…) con le armi che sono a disposizione, diventa molto difficile questo concetto, credo che non ci sia ancora una posizione definitiva ma è un concetto in revisione».
La dottrina della «guerra giusta» fu elaborata da Agostino in diversi scritti e ha esercitato un’influenza importante non solo nella riflessione etica e teologica ma anche nell’ambito del pensiero giuridico occidentale. Nella concezione agostiniana della «guerra giusta» è fondante l’idea che lo scopo ultimo della guerra deve essere il ripristino della pace nella città terrena; la guerra è lecita per punire i misfatti (De civ. 19.7), per recuperare qualcosa tolta ingiustamente e vendicare un’offesa (Quaest. 6.10) o per ragioni di difesa (De civ. 22.6).
Nel corso dei secoli, questa dottrina è stata frequentemente invocata, reinterpretata o adattata per giustificare l’uso della coercizione – fino alla condanna a morte – contro i sostenitori di dottrine considerate eterodosse. Analizzare l’influsso agostiniano su questa tematica implica esaminare una dinamica articolata in cui dottrina, prassi pastorale, contesti politici e sviluppi storici si intersecano profondamente.
Per comprendere la posizione di Agostino sulla questione della pena di morte nei confronti degli eretici, occorre collocare la sua riflessione nel contesto storico e intellettuale che va dalla seconda metà del IV secolo ai primi decenni del V secolo, epoca caratterizzata da forti tensioni dottrinali e trasformazioni sociali[1]. Con l’ascesa della Chiesa a istituzione religiosa dell’Impero romano, la salvaguardia dell’unità della fede acquisì una rilevanza cruciale. Le eresie venivano percepite quali minacce sia spirituali che civili, potenzialmente in grado di compromettere la coesione sociale. Per cercare di mantenere la coesione interna e reprimere le deviazioni dalla dottrina ufficiale, la Chiesa si servì del potere imperiale.
Agostino fu direttamente coinvolto nelle controversie con il donatismo, un movimento diffuso nel nord Africa che contestava la validità dei sacramenti amministrati dai cosiddetti traditores, coloro che avevano ceduto durante le persecuzioni, abiurando e consegnando ai pagani i libri sacri. Il problema che dovette affrontare fu quello di tutelare l’unità ecclesiale senza abbandonare i princìpi della carità e della testimonianza evangelica.
Dalla tolleranza alla giustificazione della coercizione.
In un primo momento, Agostino sostenne la via della persuasione e della tolleranza nei confronti degli eretici, fondandosi su un’ermeneutica della carità e sull’idea che la verità dovesse essere proposta piuttosto che imposta. Nelle sue prime opere contro i donatisti, accentuò il valore del dialogo e della ragione, ispirandosi all’esempio di Cristo e degli apostoli, i quali prediligevano l’annuncio e la testimonianza rispetto all’uso della forza.
In quest’ottica, la costrizione non poteva generare una conversione autentica e la fede poteva soltanto essere il frutto di un’assunzione libera e consapevole della verità. Così si esprimeva nella lettera a Bonifacio, governatore dell’Africa, scritta intorno al 417: «Noi infatti pensavamo che […] la verità cattolica potesse essere insegnata e tenuta liberamente, senza che nessuno vi fosse costretto, ma che chiunque volesse […] la seguisse»[2]. Poi, confessava, aveva cambiato opinione circa i mezzi per reprimere l’eresia dei donatisti, ritenendo che era dovere dei pubblici poteri difendere la vera religione e tutelare l’incolumità dei cattolici anche mediante la forza.
Col progredire dei conflitti con i donatisti (e i circoncellioni, un gruppo radicale che univa un programma di rivoluzione sociale a speranze escatologiche) e l’acutizzarsi delle tensioni sociali, Agostino modificò gradualmente la propria posizione, riconoscendo la liceità della coercizione, anche violenta. Egli giunse a ritenere che il ricorso alle autorità civili per indurre gli eretici all’ortodossia potesse rappresentare uno strumento efficace, orientato non tanto alla punizione quanto alla correzione morale e alla salvaguardia della comunità[3].
In alcune lettere, Agostino fece riferimento a testi biblici come la parabola del banchetto (Lc. 14:15-25), nella quale il padrone di casa, per riempire i posti rimasti ancora vuoti alla sua mensa nonostante gli inviti rivolti prima a gentiluomini e poi a miserabili, ordina al suo servo: «Va’ fuori per le strade e lungo le siepi e costringili ad entrare, affinché la mia casa sia piena»[4]. Agostino usò questa parabola per affermare che, «se quelli che la Chiesa trova lungo i sentieri e le siepi, cioè nell’eresia e nello scisma, sono forzati ad entrare nel suo seno in virtù dell’autorità ricevuta per grazia di Dio, nel tempo opportuno, tramite sovrani religiosi e fedeli, coloro che son colpiti dalle leggi imperiali non devono mormorare perché dalla Chiesa son forzati ad entrare, ma considerare lo scopo per cui son forzati»[5].
La convinzione che il potere temporale dovesse sostenere la verità religiosa anche attraverso strumenti coercitivi aprì la strada a successive interpretazioni più restrittive da parte di teologi e canonisti impegnati nella lotta contro movimenti ereticali. Ciò portò, nei secoli seguenti, a una giustificazione di forme sempre più severe di repressione e a un ricorso sempre più frequente alla pena di morte per gli eretici irriducibili.
Se il richiamo alla figura di Agostino non può prescindere da un riesame critico del suo pensiero in materia di guerra, violenza e pena di morte, è anche lecito chiedersi che cosa papa Prevost abbia ereditato da Agostino e che cosa invece stia modificando e superando.
«Pace disarmata e disarmante»
Nonostante il radicamento nella teologia agostiniana, sembra che Leone stia portando il discorso sulla guerra e la pace oltre la dottrina tradizionale della «guerra giusta», utilizzando il concetto di «pace disarmata e disarmante», che non si impone con la forza ma supera ogni conflitto grazie all’amore di Dio e al dialogo, sostenuto dalla nonviolenza attiva, che si oppone alla logica della deterrenza armata che oggi predomina nell’Europa del riarmo.
Una pace «disarmata e disarmante» segna una rottura implicita con ogni forma di violenza coercitiva, preferendo la parola, la carità e il dialogo come unici “strumenti” legittimi della Chiesa moderna. Agostino riconobbe l’uso della coercizione civile, inclusa la pena capitale, per proteggere l’unità della Chiesa e combattere l’eresia, in linea con la sua visione della Città terrena in contrapposizione alla Città di Dio.
Se Agostino vedeva nella guerra uno strumento per raggiungere la pace, purché ispirata a giustizia e moderazione («Non si cerca la pace per provocare la guerra, ma si fa la guerra per ottenere la pace! Anche facendo la guerra sii dunque ispirato dalla pace in modo che, vincendo, tu possa condurre al bene della pace coloro che tu sconfiggi», Epist. 189.6), Leone riprende Agostino nel considerare la guerra come estrema necessità. Lo reinterpreta però considerando la guerra come preludio all’avvento di una pace che vince senza armi.
Si tratta di una riflessione teologico-politica che si inserisce nel dibattito in corso sul concetto di «guerra giusta» che, lungi dall’essere archiviato, ha conosciuto prima un processo di trasformazione e, successivamente, uno stravolgimento rispetto alla teoria iniziale e continua ad essere presente nel pensiero politico contemporaneo[6].
La posizione del nuovo Papa può essere interpretata come un superamento definitivo o un aggiornamento della dottrina agostiniana? È possibile considerarla come rappresentativa del passaggio da una Chiesa che in Agostino accettava l’uso della forza per proteggere la verità, pur entro limiti morali, ad una Chiesa che, prima con Francesco e ora con Leone, sembra riconoscere che ogni verità cristiana è contraddetta quando è imposta con la forza? O perfino da una Chiesa che legittimava e benediceva l’uso delle armi e accettava la guerra come male necessario ad una Chiesa che afferma che la guerra, ogni guerra, è sempre una sconfitta e si presenta come strumento di riconciliazione in un mondo dilaniato?
I primi mesi del pontificato di Leone XIV sembrano indicare una risposta positiva a questi interrogativi, che dovrà essere confermata nei discorsi e soprattutto nelle decisioni del nuovo papa in questo momento drammatico, nel quale lo spettro della guerra, che sembrava allontanato per sempre dall’Europa – nonostante i conflitti nella ex Jugoslavia alla fine del XX secolo – è riapparso con l’«operazione militare speciale» lanciata da Putin contro l’Ucraìna, con conseguenze tuttora imprevedibili.
Questo e altri conflitti che stanno devastando il mondo indicano che l’umanità è sempre più vicina a precipitare nel baratro dell’autodistruzione. È ancora possibile invertire la rotta e impedire la «sicura distruzione reciproca» (Mutual Assured Destruction – MAD, in inglese follia)?
L’umanità è sempre più vicina a precipitare nel baratro dell’autodistruzione.
Forse sì, ma per farlo è indilazionabile la creazione di un nuovo ordine politico internazionale, basato su accordi e strutture sovranazionali, che controlli l’industria bellica globale e metta in atto un’autentica politica di disarmo, a partire da una progressiva eliminazione delle armi di distruzione di massa.
La Chiesa cattolica e le altre chiese cristiane possono dare un contributo importante in questa direzione ma, se ciò che sta accadendo è anche un fallimento delle azioni per la pace che le chiese e il movimento ecumenico hanno messo al centro dei loro programmi negli ultimi decenni, è necessario che riescano a coordinare le loro azioni, superando le divisioni del passato e il retaggio condiviso della «guerra giusta».
Più di 60 anni fa, al tempo della crisi dei missili a Cuba, papa Giovanni XXIII sottolineò che l’uso dell’arma atomica aveva squilibrato il rapporto tra mezzi e fini, rendendo impossibile parlare di «guerra giusta». La sua ultima enciclica, promulgata l’11 aprile 1963, conteneva la condanna più radicale e assoluta della guerra, mai pronunciata in questi termini prima: «Riesce totalmente irrazionale [alienum est a ratione] pensare che nell’era atomica la guerra possa essere utilizzata come strumento di giustizia» (Pacem in Terris, 67). Questa denuncia dell’irrazionalità della guerra sembra essere uno dei presupposti che ispirano la riflessione dell’attuale pontefice.
[1] Kevin Uhalde, Expectations of Justice in the Age of Augustine, University of Pennsylvania Press, Philadelphia 2007.
[2] “Ita enim existimabamus […] posse libere doceri et teneri catholicam veritatem, ut ad eam cogeretur nemo, sed eam qui vellet […] sequeretur”, Epist. 185.7.25.
[3] Peter Brown, St Augustine’s Attitude to Religious Coercion, “Journal of Roman Studies”, 54 (1964), pp. 107-16.
[4] “… Quoscumque inveneritis cogite intrare”. Epist. 93, 2, 5.
[5] Epist. 185.6.24.
[6] Cfr. Michael Walzer, Sulla guerra, Laterza, Bari-Roma 2006, p. 5.
Autore
Massimo RubboliStorico, è stato professore di Storia dell’America del Nord e di Storia del cristianesimo all’Università di Genova, Fullbright Fellow all’Union Theological Seminary di New York e ‘Visiting Scholar’ alla John Carter Brown Library di Providence (Rhode Island). Ha svolto ricerche in Italia e all’estero sulla storia politica, sociale e religiosa dei Paesi anglosassoni e ha pubblicato numerosi saggi e libri. L’ultimo è I Cristiani, la violenza e le armi, Chieti Scalo, 2024. Fra i testi più recenti, si segnalano I protestanti, Bologna 2007; La Riforma protestante tra mito e memoria storica, Roma 2020; Alle origini della storia americana. I Padri pellegrini tra storia e mito, Milano 2020; Mourt’s Relation (1622). L’autoritratto dei Padri Pellegrini, Perugia 2020; La guerra santa di Putin e Kirill. Il fattore religioso nel conflitto russo-ucraino, Chieti Scalo 2022; Tempo (quasi) scaduto. Come l’industria delle armi sta portando l’umanità all’autodistruzione, Modena 2022.
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