La diffusione del primo scambio all’interno dell’italiana Associazione per decrescita ha suscitato reazioni contrastanti di cui tenteremo di rintracciare il percorso.
Paolo Scroccaro 14 Come già sai, noi ecofilosofi siamo d’accordo con quanto scrivi circa la necessità di uscire dall’economia, come pure dalla forma-lavoro e dal valore. Per restare su questo tema, mi permetto di domandarti cosa ne pensi delle critiche alle tue posizioni espresse nel primo numero del bollettino «Sortir de l’économie», a proposito di Polanyi 15. Qual è la tua opinione?
Estratto da Uscire dall’economia n°1(Clément Homs)
Non possiamo che mostrarci perplessi di fronte alle conclusioni che trae Serge Latouche dalle sue pertinenti prospettive su Karl Polanyi e la sua «economia sostantiva» in La déraison de la raison économique (nel capitolo En deçà ou au-delà de l’économie, pp. 167-188). Ci domandiamo come, dopo aver portato avanti una critica implacabile all’economismo ontologico di Polany, Latouche rifà la mossa di Castoriadis sull’economia che non deve più essere “fine” ma ridivenire mezzo. «Al di qua dell’economia» sarebbe appunto la «reincorporazione» inautentica del «mezzo», che è l’economia, nel sociale, mossa che continua a postulare la naturalizzazione dell’economico, come Latouche ha ben mostrato. Egli parla, per opporsi a questo progetto di tornare a un «al di qua» dell’economia per «reincorporarla», di scegliere la direzione contraria di un «al di là dell’economia», quindi di optare per un rifiuto della prospettiva di Polanyi. Latouche resta tuttavia molto ambiguo quanto a questa rottura, poiché parla contraddittoriamente di una «vera reincorporazione» (p.186) dell’economia nel sociale, ciò che del resto postula ancora la naturalizzazione di questo «nuovo economico» attraverso il semplice reimpiego della metafora polanyiana della «scorporazione». Allora si tratterebbe di sapere e di scegliere tra «al di qua» e «al di là» dell’economia? La contraddizione precipua dell’opera stimolante di Latouche sta nel fatto che egli sembra ancora invischiato in questa alternativa e non sembra aver mai saputo scegliere tra questa «vera reincorporazione» e l’«uscita dall’economia» che pure ha proposto, ed alla quale noi ci richiamiamo.
Serge Latouche Ero del tutto ignaro di questa pubblicazione di Clément, ma sono contento di avere l’occasione di rispondervi. È chiaro che, se restiamo attaccati alla lettera dei testi evocati, ritroviamo delle formulazioni contraddittorie. E questo per due ragioni principali. Prima di tutto, come mostrato da Louis Dumont nella sua prefazione all’edizione francese de La grande trasformazione, il pensiero di Karl Polanyi è contraddittorio. La sua idea di una economia sostantiva non sta in piedi, ma resta fondamentale, proprio come la sua analisi dell’emergere dell’economia. Occorre dunque imparare a giostrarsi con questa nozione paradossale di «incorporazione/scorporazione» che è al contempo seducente e significativa. Prima della sua autonomizzazione, l’economia in sé e per sé semplicemente non esisteva, ma le pratiche che in seguito saranno definite «economiche» esistevano eccome. Si tratta dunque di una visione retrospettiva, una comoda proiezione che sfocia nell’idea ingannevole di un’economia sostantiva la quale, a sua volta, sfocia in un naturalismo dell’economia che distrugge tutta la portata sovversiva della sua analisi. La seconda ragione è che, su questo punto, il processo di decolonizzazione dell’immaginario non può che appoggiarsi alla situazione esistente. Dire che bisogna uscire dall’economia, quindi pensare un al-di-là dell’economia e la sua abolizione, si fonda sul fatto che l’economia non è sempre esistita e che dunque vi fu un al-di-qua dell’economia. L’impiego di formule come «reincorporazione», che fa eco al concetto di «scorporazione» impiegato da Polanyi, è pedagogicamente significativo sebbene, qualora tali formule venissero prese alla lettera, si rivelerebbero come effettivamente improprie. Abbiamo spesso bisogno di un al-di-qua per pensare un al-di-là. Parimenti, ricorrere ai precursori della decrescita aiuta a concepire quella che potrebbe essere una società della post-crescita. Se ci solleviamo al di sopra della lettera, se consideriamo lo spirito dei passaggi in cui parlo di uscire dall’economia, è chiaro che l’espressione è assunta nel senso della Aufhebung hegeliana: quindi di una abolizione/assunzione/superamento.
Paolo Cacciari aveva nel frattempo redatto una sintesi degli scambi che formano la prima parte di questo scritto. La conclusione della sintesi, che riprendiamo qui sotto, riapre il dibattito.
Paolo Cacciari La società a cui miriamo è quella in cui le donne e gli uomini sono capaci di prendersi cura della propria vita, di quella degli altri e del pianeta. Per riuscirci, ritengo, ci sarà bisogno di sperimentare e definire altre forme di approvvigionamento, lavorazione, distribuzione, utilizzazione, rimessa in circolo degli stock e dei servizi che la natura ci mette gentilmente (gratuitamente) a disposizione (comprese le nostre stesse capacità di lavoro). In attesa di trovare un nome diverso a questo modo di agire e di pensare, proporrei di chiamarlo “economia della cura”.
Serge Latouche Se l’opposizione tra ipotesi nominalista e ipotesi realista è affrontata con atteggiamento dogmatico per farne dei discorsi di verità, e se avviene lo stesso per la loro trasposizione socio-antropologica (ovvero l’opposizione tra naturalismo e relativismo), i punti di vista sono inconciliabili. Lo stesso accade col discorso degli economisti e quello di Clément Homs nei suoi rilievi alla mia critica di Polanyi, rievocati qui sopra. Tuttavia, nel dibattito d’idee portato avanti non dogmaticamente tra intellettuali militanti in buona fede, si ricercano le argomentazioni capaci di convincere colui che non condivide la nostra analisi per rinforzare l’alleanza necessaria a portare a compimento trasformazioni pratiche giudicate necessarie. Si tratta allora di trovare la buona retorica per convincere gli indecisi tramite la ricerca di compromessi accettabili. Tu ritieni che la ricerca di un’altra economia, nonostante tutte le ambiguità a cui l’espressione può dar adito, è più efficace che la preconizzazione di un’uscita dall’economia come portata avanti da me. Forse non hai torto. E tuttavia, avendo portato avanti una lunga lotta contro l’illusione di un «altro sviluppo», sono giunto a questa posizione radicale che difendo. Credo che anche Mauro Bonaiuti, come me economista di formazione, sia arrivato a questa stessa conclusione, sebbene per vie diverse. Tuttavia, siccome nessuno può balzare oltre il proprio tempo, come diceva il vecchio Hegel, tengo conto della necessità di parlare di economia incorporata o scorporata, ciò che mi rimprovera Clément Homs. Ne concludo che l’ipotesi naturalista/universalista è difendibile e che non può essere rifiutata in toto, come pure che non si può spingere l’ipotesi relativista/nominalista ad una radicalità estrema ed esclusiva. Questo è quel che si dice ragionare dialetticamente, secondo me.
Paolo Scrocarro Ormai tutto è chiaro! Eccellente la tua risposta su Polany: devo dire che le tue posizioni sulla critica dell’economia mi paiono ragionevoli e perfettamente condivisibili, mentre altri, su questo tema, sono o eccessivamente polemici, o chiaramente schierati nel campo opposto quando difendono l’economia considerandola qualcosa di naturale e universale.
Simone Lanza 16 Quanto all’economia, proprio come tu dici, Serge, si tratta di un problema di eurocentrismo. Essendo cresciuto con le categorie dell’antropologia economica, mi è difficile pensare che l’economia, come l’arte, non esista in tutte le culture. Quando voglio far comprendere ai miei allievi che l’individuo è un’invenzione, mi servo di questo esempio: racconto che, se dessi un test per misurare il quoziente intellettivo ad una popolazione australiana, invece di realizzarlo individualmente, si metterebbero in gruppo per cercare le risposte. Tuttavia, dal momento che ciò non è autorizzato e che il test deve essere svolto individualmente, gli indigeni australiani non comprenderebbero perché il problema debba essere risolto nell’isolamento di ciascuno. In che senso l’individuo non esiste? Voglio forse suggerire che non esiste una persona che nasce e muore, o piuttosto che la nostra idea di individuo non è universale?
È così che, cercando con ostinazione qualcosa di universale, ci ritroviamo a dare definizioni banali e inutili del tipo: “l’economia, ovvero… le attività che gli uomini realizzano per soddisfare i loro bisogni…”. Quali bisogni? Quali attività? E, in fin dei conti, è per noi estremamente difficile comprendere che persino il lavoro è un’invenzione! E subito è necessario distinguere il lavoro salariato dalle altre forme di lavoro. Ma prendiamo il lavoro di cura: dove comincia e dove finisce? “Perdere” del tempo per preparare un buon pranzo… di che si tratta? Di lavoro? Perché non parlare direttamente di cura rifiutando l’espressione lavoro di cura? Forse perché ve ne è una parte (sempre più importante) che è salariata? Il punto della tua analisi che a mio avviso facilita le cose, è quando ti riferisci alla crematistica di Aristotele e alla questione dell’hybris, della dismisura, dicendo che, nella modernità, economia, capitalismo, crescita e sviluppo sono più o meno equivalenti. Le pagine di Castoriadis su Marx ed Aristotele nelle quali egli spiega come Marx non abbia superato Aristotele sono state per me illuminanti, perché riassumono l’intera questione: il fine, il valore, il senso dello scambio.
In passato, per spiegare Marx (non sono mai stato membro di alcun partito: ma ricordo che vi erano, nelle associazioni dei giovani marxisti, dei manuali di formazione), si partiva dalla distinzione tra valore d’uso e valore di scambio. È Aristotele che scopre l’economia, per dirla alla Polanyi. Ora queste categorie del valore (d’uso e di scambio) e quelle relative alla finalità, che Marx riprende da Aristotele e che non sono universali, sebbene ci permettano di spiegare molto, sono le categorie determinanti. Il problema è che, oggi, nessun umanista o post-umanista, nessuna società della decrescita può essere compatibile con la crematistica: con lo scambio finalizzato all’accrescimento del denaro.
Non capisco perché Cacciari, che ha tutti gli strumenti culturali sufficienti a seguire i tuoi ragionamenti filosofici, finisca col riproporre l’economia materna, l’economia di guerra, l’economia della permanenza… allora può darsi che ad essere sottintesa sia la posizione di Salhins: l’economia di sussistenza non esiste, e con lei non esiste alcun tipo d’economia, semplicemente perché nelle altre società non esiste un’attività di sussistenza! Mi sembra che, per lui, la difficoltà consista nel fatto di non voler rinunciare all’idea che esista un’attività di sussistenza in ogni cultura, cioè una sussistenza premessa e presupposta (e non esterna) ad ogni cultura. Quando parla di economia, non dovrebbe piuttosto parlare di sussistenza? Un qualcosa di materiale ineludibile e precedente qualsiasi cultura? Se dunque Cacciari fatica a immaginare qualcosa di questo genere, come potremmo uscirne?
E poi c’è un’altra questione, probabilmente non molto pertinente. Secondo me, la questione della decrescita è ancora più urgente, se la via riformista costituisce la via verso un cambiamento radicale, perché l’unica via riformista per uscire dall’economia sembra consistere nell’idea socialista del lavorare meno ma lavorare tutti. Ciò significa che la medesima attività produttiva deve essere eseguita da più persone; ad esempio che la stessa attività che ora necessita di 1000 ore di lavoro ed è viene eseguita da 10 lavoratori (in ragione di 100 ore ciascuno) potrà essere effettuata da 20 che lavoreranno la metà. Ora, di fatto, questo significa rinunciare alla produttività, poiché , non è realistico pensare che 20 lavoratori a 50 ore svolgano lo stesso lavoro che 10 a 100, cosa che è risultata chiara con l’introduzione della legge delle 35 ore in Francia. Ciò significa imporre ai datori di lavoro il fatto che il criterio del valore del lavoro è più importante dell’interesse dell’impresa. Qui parlo di via riformista, della via per uscire dall’economia al fine di muovere verso l’abolizione dell’economia. Si tratta insomma di stabilire una finalità sociale più importante che la massimizzazione del profitto. In fondo, si tratta solo dell’introduzione di un limite. Il divieto di lavorare più di 30 ore e non prima dei 18 anni deve semplicemente essere rispettato. Per uscire dall’economia occorre cominciare dall’imporre dei limiti: sia alla finanza che all’economia stessa.
Paolo Cacciari Le mie considerazioni, che spero essere complete, sulla questione specifica del senso da dare all’espressione «uscire dall’economia» le ho riprese in un articolo pubblicato su comune-info.net 17. Come vedrai, se avrai tempo e voglia di leggerlo, le mie obiezioni non si elevano fino alle cime filosofiche (anche a me pare che Aristotele distingua, a ragione, tra economia e crematistica), né a quelle dell’antropologia (non mi pare che Salhins neghi il fatto che le società primitive si ponessero, a modo loro, il problema della sussistenza) e ancor meno a quelle del «pensiero economico moderno». Le mie obiezioni miravano più semplicemente a mettere in guardia sugli effetti, a mio avviso equivoci, della riduzione a uno slogan mediatico (“uscire dall’economia”) di un ragionamento che necessita d’essere accuratamente argomentato. Se il progetto della decrescita è sociale e civile, allora i suoi seguaci dovrebbero a mio parere tentare di promuovere un movimento capace di incarnarlo, qui ed ora. Ma, in fondo, come anche tu lasci intendere, vi sono dei sottintesi. Tu affermi che l’arte, ma potremmo dire lo stesso della religione e di tutte le forme del pensiero, non esiste in tutte le culture. A me pare che, nel corso dell’evoluzione di homo sapiens, non siano mancate forme espressive che definiamo artistiche, o forme del pensiero metafisico. Il problema è che, a partire da un certo momento (sono fra coloro che ritengono ciò sia accaduto con l’avvento del pensiero scientifico moderno) i diversi ambiti della conoscenza si sono specializzati e separati, acquisendo uno statuto di pretesa scientificità (appunto) codificato, autonomo, autoreferenziale. E in più machista e patriarcale. Ciò è avvenuto col pensiero economico, ma anche con molti altri. Ora: quel che mi chiedo è precisamente se si può dire di “uscire” dall’arte, dalla medicina, dalla psicanalisi, dalla matematica, dall’antropologia, dalla sociologia… dalla pedagogia? O se forse non è più corretto, oltre al fatto d’essere più comprensibile a dirsi: usciamo dall’istituzionalizzazione e dalla professionalizzazione della «medicina capitalista» (scriveva Illich). Non mi pare che Franco Basaglia abbia mai negato l’esistenza della malattia mentale 18. Ma in base a ciò possiamo forse affermare che avesse una visione etnicistica, eurocentrica e universalista incapace di cogliere le differenze di contesto storico e sociale? Ora tu mi smentirai subito, se per caso mi sbaglio, però non mi sembra nemmeno che Paulo Freire abbia mai parlato di “uscire dalla pedagogia”, ma solo dalle forme di pedagogia che opprimono.
Impiegare una terminologia comprensibile non è mai cosa banale. Certo, possiamo modificarla. Certo, possiamo dare un senso nuovo a vecchie parole (senso, comunità, ecologia…) o inventarne di nuove (matrie, per esempio, che mi affascina molto; come pure ecopedagogia o appunto decrescita, che mi sembra l’unica parola che il sistema non è ancora riuscito a inglobare) ma si tratta di un lavoro culturale profondo. Il pensiero femminista, per esempio, sta tentando di promuovere il concetto di cura (care). Nel suo ultimo libro, che trovo molto bello, Vandana Shiva parla di economie della cura… al plurale, proprio per evitare generalizzazioni, universalismi, forme di etnocentrismo e così via.
Siamo chiari: in ogni civiltà-cultura-società, vi sono attività che servono direttamente o indirettamente alla sussistenza e che hanno sempre richiesto tempo, energie e risorse. E tuttavia non è detto che queste attività debbano essere considerate come autonome e separate dal contesto della vita, delle credenze e dei valori che regolano le relazioni tra individui. E questo nemmeno all’interno del capitalismo, tra l’altro, se è vero che l’economia ha rinunciato ad essere una scienza razionale per entrare nella sfera fortemente radioattiva della religione!
Pietro Barcellona (e non è il solo, credo) diceva che i bisogni – quindi le esigenze le necessità non solo materiali – sono sempre socialmente determinati 19. Questo è appunto il campo dell’iniziativa civilizzatrice della trasformazione dei paradigmi sociali. L’azione politico-sociale è quella che permette di cambiare i bi-sogni, i doppi sogni – come dice Fumagalli – e di cambiare le attività che permettono di soddisfarli all’interno delle relazioni sociali 20. Se non vogliamo chiamare lavoro queste attività, bene! Via con altre proposte! Personalmente, attività di cura mi pare perfetto. È proprio per questo che le ecofemministe dicono economia della cura (Ina Praetorius 21). Il che è come dire: non v’è economia né lavoro che non debbano essere cura di sé, degli altri e del pianeta. Questo mi sembra un concetto chiaro e comprensibile. E in totale sintonia con il pensiero della decrescita.
Per concludere, sono del tutto d’accordo sulla questione “riformista” della riduzione del tempo di lavoro necessario (come direbbe Marx) e dell’eguale ripartizione del «dividendo sociale» per rompere col produttivismo, con la separazione tra lavoro produttivo e riproduttivo e via di seguito, liberando un po’ il lavoro (ed eccolo che ritorna!) dalle costrizioni del capitale. Certo non è ancora l’abolizione del lavoro salariato, dipendente e subordinato… ma ciò farebbe da apripista per la sperimentazione di altre forme di economia e di lavoro di cura.
Simone Lanza Grazie per questi sviluppi precisi, anche se tutta l’argomentazione, formulata nei medesimi termini nel tuo articolo «uscire dall’economia» mi pare largamente condivisibile. Anche a me sta particolarmente a cuore il nucleo teorico e pratico: la volontà di non creare divisioni ontologiche tramite un cattivo uso delle parole, da cui possono derivare dei distinguo puramente ideologici, o ancora il divorzio tra teoria e pratica, cosa a cui giustamente poniamo entrambi grande attenzione. Le due obiezioni sono dunque benvenute, in particolare alla luce dell’impatto sociale che, in quanto movimenti, siamo capaci di generare e che resta, purtroppo, pressoché impercettibile. Difficile, per la decrescita, riuscire a provocare una presa di coscienza personale in grado di avere un’incidenza concreta. Questa difficoltà è comune a tutti i movimenti antisistema. Capisco che l’espressione «uscire dall’economia» sia uno slogan che «incontra difficoltà di comprensione e genera confusione anche in molti lettori», soprattutto per quanti sono impegnati nel proporre un’altra economia. Condivido in tutto e per tutto la constatazione che la «base sociale» della decrescita è la galassia delle «altre economie» volte alla creazione di valori d’uso, ma occorre precisare due cose. Primo: non esiste, in natura, un’economia . Secondo: la distinzione principale è tra valore d’uso e valore di scambio, tra crematistica ed economia. Credo che per il resto si tratti di dettagli. Significativi, certo, ma dettagli. Non so se Serge sarà d’accordo, ma io lo sono. Dobbiamo pure riconoscere, tra di noi, che il rischio ideologico è sempre in agguato. I movimenti antisistema, invece di ricercare radici e prospettive comuni, finiscono spesso per dividersi sulla base di parole d’ordine ideologiche. Quindi, se lo slogan «uscire dall’economia» dovesse dividerci e creare confusioni, possiamo rinunciarci? È una parola d’ordine importante, ma non irrevocabile, che crea un discrimine e che resta capace di formare tanto una linea di pensiero egemonica quanto una rottura. I dettagli aiutano comunque ad affinare la teoria affinché essa resti teoria delle pratiche. Credo che sia importante misurare le parole e fare in modo che risultino comprensibili senza creare divisioni, ma resta importante, a mio avviso, mantenere nella nostra linea d’orizzonte ideale l’uscita dall’economia. Dicendo ideale, intendo proprio in quanto orientamento della praxis. Sono circondato da amici che, quando dico loro che resterò con le mie figlie, mi dicono: «ah! Oggi fai la babysitter…» sebbene sia loro padre! Ma il fatto di pagare i genitori e anche i parenti vicini per fare da babysitter non è una cosa rara. Come la riduzione del tempo passato a tavola, o a preparare da mangiare, o più in generale la trasformazione in lavoro di ogni pratica di cura. E così, per esempio, i regali non esistono quasi più: i bambini fanno liste, gli adulti rifilano caramelle o soldi. L’inclusione della cura nel lavoro è un problema. Non sono sicuro che la tua proposta di chiamarla «economia della cura» non rischi di sollevare più problemi di quanti non ne risolva. Ciononostante, mi procurerò il libro di Vandana Shiva, che ancora non ho letto. Forse avete ragione. C’è chi porta avanti l’etica della cura contro l’incuria, la non-cura del capitalismo. Che sia meglio legare l’economia alla cura che non la cura all’economia? Uscire dall’economia può dunque significare il liberare fin da subito del tempo da consacrare ad attività non economiche, quindi affrancare le attività dall’economia.
Altro punto. Tu affermi che, in epoca moderna, il pensiero diventa scientifico e si parcellizza. Come nasce l’economia, così nascono gli altri saperi, fra i quali annoveri la pedagogia. Tutto ciò è condivisibile, ma non ci esime dal dover insistere sul fatto che, nel nostro orizzonte ideale e quotidiano, è necessario pensare umanamente. Ovvero: la medicina comincia dal medicinale, cioè (se seguiamo Ippocrate) con ciò che si mangia giorno per giorno, così come la pedagogia comincia da ciò che si insegna o trasmette senza una mediazione formale, e via di seguito. Questo non significa ignorare i benefici della medicina, della pedagogia, della psichiatria moderne. Dobbiamo sempre tenere a mente che questa compartimentazione dei saperi è molto recente e che non è sempre d’aiuto, nella vita di tutti i giorni.
Infine, secondo me, oltre alla riduzione dell’orario di lavoro si deve comprendere se questa economia non si presenti, in definitiva, come una teologia armata di un suo clero (mass media, psicologi…) e di una sua classe ristretta da difendere (aristocrazia finanziaria), e se quindi il terzo stato (i produttori: quelli che W. Sachs, nell’introduzione della nuova versione inglese del suo Dizionario dello sviluppo, chiama la classe media globale) e il quarto stato (la massa degli esclusi dal e del mercato) non debbano tendere a formare un’alleanza. Quindi, per essere più precisi, occorre domandarsi se l’idea di lotta di classe possa aiutarci a spiegare ciò che sta accadendo.
Così si conclude lo scambio, ma il dibattito continuerà sia nei quaderni dell’Associazione eco-filosofica che all’interno dell’Associazione per la decrescita, con il rapporto del laboratorio avente per tema l’uscita dall’economia, tenutosi alla conferenza mondiale sulla decrescita di Venezia (2022) 22.
Allegato 1 Estratto dal libro Travailler moins, travailler autrement ou ne pas travailler du tout. Labeur et décroissance. Essendo l’invenzione del lavoro storicamente legata strettamente a quella dell’economia, la reale abolizione del lavoro implica l’uscita dall’economia e viceversa. Si può dire che tutto inizia con John Locke, il quale definì la ricchezza e la proprietà come i prodotti del lavoro. Gli economisti classici si trovarono allora di fronte alla delimitazione del loro ambito: dove comincia e dove finisce la ricchezza? Per uscire da questa aporia, Jean-Baptiste Say circoscrive la ricchezza economica ai beni materiali. Il lavoro che produce ricchezza sarà quindi l’attività salariata dell’operaio, ma anche quella del contadino e l’opera dell’artigiano, sebbene costoro non siano remunerati attraverso un salario. Anche il lavoro del contadino e l’opera dell’artigiano possono essere assimilati a del lavoro in attesa di passare sotto le forche caudine della società salariale. Ma che dire allora delle altre attività remunerate: quelle dei domestici, degli avvocati, dei funzionari, dei medici, dei militari, delle prostitute e così via? Un po’ alla volta si ammetterà che si tratta di lavoro, ma di un lavoro che sarà definito improduttivo. Questa soluzione ibrida entra in crisi con il trionfo dell’economia neoclassica che ridefinisce la ricchezza attraverso l’utilità. Essa si manifesterà ancora di più quando ci si preoccuperà di dare una valutazione alla ricchezza prodotta (frutto del lavoro, quindi) con l’emergere del culto feticcio del Prodotto Interno Lordo (PIL). Per ridefinire il dominio ed evitare la diluizione dell’economico nel sociale, ma anche per facilitare il calcolo, si è imposto il criterio della mercificazione. È così che il PIL registrerà la somma delle produzioni di merci e di quanto assimilato ad esse. D’un tratto, viene esclusa tutta una serie di attività che possono avere la stessa forma e il medesimo risultato di quelle che entrano nel calcolo del PIL, ma che non saranno considerate poiché non sono merci. È così che le attività domestiche hanno dato luogo al famoso paradosso della cuoca. Fino a quando remunero la mia cuoca come salariata, la sua attività entra nel PIL, ma se la sposo, ne esce e io faccio abbassare il prodotto nazionale. Per assicurare il trionfo dell’omnimercificazione del mondo bisognerà finire per porre come regola queste aberrazioni ed estendere alla totalità del sociale l’impero del salariato, al rischio di svuotare il lavoro di ogni contenuto. Sarà il trionfo dei bullshit job (lavori privi di significato) denunciato dall’antropologo David Graeber 23.
Allegato 2 Estratto dal libro L’abondance frugale comme art de vivre. Bonheur, gastronomie et décroissance. Si tratta di uscire dall’economia, né più né meno. Questa formula è perlopiù incompresa poiché i nostri contemporanei fanno fatica a prendere coscienza del fatto che l’economia è una religione. Quando diciamo che, a parlare in maniera rigorosa, dovremmo parlare di a-crescita come si parla di ateismo, è esattamente di questo che si tratta. Diventare atei della crescita e dell’economia. Fare della decrescita un altro paradigma dello sviluppo o una variante dello sviluppo sostenibile, come hanno fatto alcuni, rappresenta un controsenso teorico. Il progetto della decrescita non è altro che la costruzione di un’altra società, una società dell’abbondanza frugale o della prosperità senza crescita (Tim Jackson). Detto altrimenti, non si tratta, di primo acchito, di un progetto economico, ossia di un’altra economia, ma di un progetto sociale che implica l’uscita dall’economia come realtà e come discorso imperialista.
Certo: come tutte le società umane, una società della decrescita dovrà organizzare la produzione della sua vita, cioè utilizzare razionalmente le risorse del proprio ambiente e consumarle attraverso dei beni materiali e dei servizi, un po’ come quelle società di abbondanza dell’età della pietra descritte dall’antropologo Marshall Sahlins che non sono mai entrate nell’economia 24. Ma non lo farà restando nella camicia di forza della scarsità, dei bisogni, del calcolo economico e dell’homo œconomicus. Queste basi immaginarie dell’istituzione dell’economia devono essere rimesse in discussione. Come ben notò Jean Baudrillard a suo tempo, «una delle contraddizioni della crescita è che produce sia beni che bisogni, ma non allo stesso ritmo». Ne risulta ciò che chiama un «impoverimento psicologico», uno stato di insoddisfazione generalizzata che «definisce la società della crescita come l’opposto di una società dell’abbondanza» 25. L’abbondanza è messa in scena attraverso lo spettacolo dello spreco straordinario della società dei consumi, ma la realtà vissuta è quella della frustrazione. I situazionisti si sono spinti, assai giustamente, fino a mettere in discussione la fondatezza dei concetti di ricchezza e povertà, di sviluppo e sottosviluppo. Contro gli economisti e i sociologi che parlano di società dell’abbondanza, ricordavano che «l’abbondanza, come futuro umano, non potrà essere abbondanza di oggetti […] ma abbondanza di situazioni (della vita, di dimensioni della vita)» e che il benessere non nasce dal possesso dei beni ma «dipende da una realtà globale che implica niente di meno che dei personaggi in situazione: delle persone vive e il momento che è la loro illuminazione e il loro senso (il loro margine di possibile)» 26. La pretesa società dell’abbondanza è soprattutto una società di penuria e di scarsità di cose essenziali: l’aria pura, l’acqua potabile naturale, una sana nutrizione e, certamente, il tempo e la convivialità.
La frugalità ritrovata permette, al contrario, di ricostruire una società dell’abbondanza sulla base di ciò che Ivan Illich chiamava la «sussistenza moderna», ovvero «il modo di vivere in un’economia post-industriale in seno alla quale le persone riusciranno a ridurre la loro dipendenza dal mercato, e che vi siano riusciti proteggendo – attraverso mezzi politici – una infrastruttura in cui tecniche e strumenti servono, in primo luogo, a creare valori d’uso non quantificati e non quantificabili dai fabbricanti professionali di bisogni» 27. Si tratta di uscire dall’immaginario dello sviluppo e della crescita, e di re-incorporare il dominio dell’economico nel sociale attraverso una Aufhebung (abolizione/superamento). Da ciò si impone l’idea che una società senza l’ossessione della crescita che sia sostenibile, equa e prospera, pure felice e conviviale, non può che essere frugale 28.
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